□韩炳哲

　　2019年,包括《倦怠社会》《爱欲之死》《他者的消失》在内的一套非常小众的哲学小册子,引起了哲学界、艺术界、政治学界、传播学界、文学界的专家学者和普通读者的关注,其作者就是韩裔德国新生代思想家韩炳哲。韩炳哲的主要研究领域是18至20世纪伦理学、社会哲学、现象学、文化哲学、美学、媒体理论等,哲学思想继承了德国思辨的传统,又根植于现代,善于用短小精悍的小册子,在数字媒体时代照察社会情状和人类心灵。据了解,韩炳哲作品中文版第二辑将在今年推出,前三册《超文化:文化与全球化》《山寨:中国式解构》《妥协社会:今日之痛》已于近日出版。其中《超文化:文化与全球化》一书是全球化时代对全球文化和个体处境的诗意思辨。因新技术而加速的全球化进程,使异质的文化内容簇拥到一起,不同文化空间相互叠加,相互渗透。文化打破了原有的地域和血缘,去除了遥远性,实现了“切近”,即文化的“超”。无论是世界的融合食物还是旅行者,在韩炳哲看来,都是一种“超文化”的形象。
　　融合食物
　　全球化是一个复杂的过程,并不是简单地让符号、表象、图像、香料、气味的多样性消失。建立统一性或单一性,既不是自然界的特征,也不是文化的特征。相反,产生差异才是进化经济的应有之义,这同样适用于文化的进化。全球化是方言存续的进程,并促进方言的产生。
　　以物种保护为导向的文化多样性观念存在问题,因为这只能通过人工围栏得以实现。博物馆或民族学理论的叠加或许是徒劳的。文化交流过程之鲜活,既在于文化的传播,也在于文化的消失。超文化不是超维度的单一文化。相反,通过全球联网与去实事性,超文化提供了丰富的生活形式和生活方式。它们不断变化、拓展和更新,过去时代的生活形式也以去历史化的超文化模式加入其中。在这种空间和时间都不再有边界的情况下,超文化终结了强调意义上的“历史”。
　　“麦当劳文化”或“可口可乐文化”等流行语,并不能准确反映文化的实际动态。麦当劳是改换名称从而更具象征意义的事物投射出的映象,这种映象掩盖了实际情况。世界上的中餐馆可能比麦当劳连锁店还多；在巴黎,人们吃寿司可能比汉堡包还多。西方现代餐饮也经常引入亚洲美食元素。在亚洲,麦当劳充其量只是当地美食的一种调剂,就连供应的餐食也必须适应相应国家的饮食习惯。来自美国的不只麦当劳,还有融合食物或融合料理。这是一种混合菜肴,应用了超文化下的多种香料、食材和烹饪形式。这种超料理并没有削弱饮食文化的多样性,不会盲目地把所有东西都“一锅炖”,相反,它要依靠差异,并创新形式。由此,超料理创造了一种多样性,一种在一味保持地方菜肴纯正性的情况下无法产生的多样性。因此,全球化和多样性并不相互排斥。
　　乔治·瑞泽尔在《社会的麦当劳化》中将麦当劳抬举为世界合理化的密码。也许,世界上许多生活领域都被效率、可计算性或可预测性等合理化命令控制。然而,这些合理化命令无法消除世界上各种各样的口味,或者说无法消除香料和气味的多样性。全球化不等同于合理化。出于对多样性的恐惧,柏拉图曾谴责香料的使用和西西里岛食物的多样性。但是,文化不会遵循逻辑,它比人们认为的更加不可计算、不合逻辑。强制统一和认同不会成为全球化的推进力量。超文化性正展现出倍增效应。
　　至少就食物而言,不会存在文化的统一化。味觉运转的机制,也就是享受的机制,就在于制造差异。单一性将意味着享受的终结。就消费经济而言,差异的平均化毫无益处。差异和多样是口味超卖场的生存所依。超文化性不仅指各种香料和气味的并存,它还对口味进行去实事化,使其向新事物敞开自我。
朝圣者与旅行者
　　齐格蒙特·鲍曼将朝圣者树立为现代人的形象。鲍曼认为,现代性赋予朝圣者“极富前景的新转变”。作为朝圣者的现代人在荒漠般的世界中游荡,赋无形以有形,予片段以连贯,以碎片塑整体。现代朝圣是一种项目性生活,它“定向、连续、坚定”。由于其项目性,朝圣者的世界必须“有序、确定、可预测且可靠”,必须是“一个永远留有脚印,以便保存和收藏过去旅程痕迹和记录的世界”。
　　现代人真的是朝圣者吗?朝圣者的生存形式是否真的与现代性相符?在朝圣经历中不可或缺的是对这个世界保持陌生,朝圣者就是“陌生人”。此处不太会成为他的家,他因而走在去往一个特殊的彼处的路上。恰恰是现代性克服了此处与彼处的不对称性,从而形成了朝圣的生存形式。不过,与其说去往彼处,不如说前行到更好的此处。荒漠、朝圣者的流浪也意味着不确定性和不安全感,因为有走入歧途的可能。然而,现代性却以为自己走的是一条笔直的路。
　　朝圣是前现代形象。因此,像海德格尔这样的再神学化思想家会使用朝圣这一前现代性形象。“迷途”是“存在”的一种形式。海德格尔的“在路上”具有朝圣的结构,他内心有一种对“最终抵达”、对“家园”的渴望,这与那个在可见的、可达的此处面前自行隐匿的源始有关。海德格尔的《田间路》曾是一条朝圣之路。朝圣的特点也是“紧迫、黑暗绵延、等待光明”。朝圣之路“充满艰辛,虽越来越简单、纯粹、直通向前,却朝着一个进不去、到不了的地方”。恰恰是这种隐匿使“地方”再光晕化和再神学化。
　　在某种程度上,最初的旅行者仍有朝圣者的步态。他们前往的是一个浪漫主义的反世界,一个原始的或自然的地方。他们曾想从此处逃往彼处。但他们已不再是外来者,既不是陌生人,也不是漫游者。他们在此处有房,有家。
　　超文化性产生了一种特殊形式的旅行者。超文化旅行者去往的不是反世界,也不是彼处,实际上,他居住在此处与彼处成对称关系的空间里,他就在这儿,“内在空间就是他的家”。在景观的超空间里冲浪或浏览,与朝圣者以及浪漫主义的旅行者的行进方式都截然不同。在超文化空间中,彼处只是另一种此处,二者对称,不存在不对称的痛苦。超文化旅行者从一个此处去往另一个此处,超文化因而是一种关于“此在”的文化。由于超文化旅行者并不追求最终的抵达,他们所到之处都不是居处,不是特指的“此处”。
　　齐格蒙特·鲍曼虽然说过,对今天的旅行者来说,“越来越不清楚哪个造访的地方才是家,哪个地方只是落脚点”,但他仍然坚持“在家”的形象:“‘此处我来做客,彼处才是我家’的对比仍然像以前一样清晰,但要说彼处在哪里,则不容易……”鲍曼的旅行者是一个浪漫主义的旅行者,他假定了一个反世界。他仍然是朝圣者,正在去往故乡的路上,去往彼处,而这个彼处却进入了将来时。鲍曼虽然谈到思乡之情并不是“旅行者的唯一感受”,旅行者也“恐惧被束缚在家乡”,即“恐惧被束缚在一处”。然而,他对另一种旅行者的形式——超文化旅行者的生存形式缺乏感知。与朝圣旅行者相比,超文化旅行者不了解此处和彼处的差异,因此不会生活在“第一将来时”或“第二将来时”中,他们完全生活在现在时中,或处于此在中。对鲍曼来说,旅行者仍然属于在对彼处的渴望与恐惧之间纠结的朝圣者,而超文化旅行者既没有渴望,也没有恐惧。
　　(本文摘选自《超文化:文化与全球化》,有删节,标题为编者所加)