回到历史原点,重识商代战争观 　　商代是中国文明初创的时代,那时的人们仍然沉溺在上天鬼神一类神圣的迷雾里生活,甲骨文的内容多半和商王对上天的祈祷有关。历史学者李竞恒的《干戈之影:商代的战争观念、武装者与武器装备》一书,借用了米尔恰·伊利亚德关于“神圣与世俗”的方法框架,回到“祛魅”和“轴心突破”之前的古人世界观,去理解和解释商代战争、武器与他们精神世界之间的关系。在他看来,商代还没有出现周代军事贵族那种讲究“不鼓不成列”的战争礼仪,商人对战争的理解更接近狩猎。因此,我们不能用启蒙运动的价值观念,以及19世纪以来基于生物学、人类学所构建的“普世人类”这一现代观念,去解读古代材料中的殷商人牲和献祭现象。
　　□长庚

商周变革
　　商代的历史,可以被描述为一部战争史。要讨论商代的战争活动,就不得不分析商人的战争观念。
　　古代人的世界观与现代人是不同的。例如,在先秦时代如果要建造宫室建筑,首先要建造祭祀祖先的宗庙,然后是马厩和仓库,最后才是自己的居室。而器物的生产则以祭器为先,之后再生产生活用具。在古代的价值维度中,祭祀与神圣的构筑,显然统摄了人们日常生活中作为“世俗”的部分。
　　众所周知,先秦中国存在军事贵族传统。这套传统既有尚武精神,也有对弱者使用暴力的底线等一系列限制与游戏规则。不过李竞恒认为,中国古代军事贵族传统产生于周代,商代还没有出现这一战争文化。
　　从考古看,商代的战争从观念到实践上都是暴力无限原则,攻击范围包括敌方所有成员在内的人群和牲畜,暴力手段层出不穷。在甲骨卜辞中,记载着殷商武装趁着敌方在吃饭时发动偷袭的战争方式,说明攻击与暴力完全不择手段,也没有任何规则。清华楚简《尹至》中甚至记载,商王对军队下令,对参战敌方的“民”采取“一勿遗”的杀戮。
　　不过《干戈之影》指出,这种残忍并非殷商首创,而是承续了龙山、二里头以来的古老传统,甚至在周初被延续。根据《逸周书·世俘》的记载,周王“荐殷俘王士百人”,可见商周之交的周人也和殷商一样,存在着将捕获敌方的人员用于祭祀的行为。
　　到了周公东征时期,战争仍然被浓厚巫术的观念支配。根据禽簋的铭文,周公东征伐奄之后,即举行了驱逐强鬼的巫术仪式。在殷墟已经发现的八座亚字形商王大墓,都是被盗掘过的。掘墓行动规模庞大,挖掘地点又高度准确,显然是周人的官方破坏行为。
　　在李竞恒看来,武王时期的政治路线是追求作“诸侯之长”而非诸侯之君,试图走殷商老路。但武庚与殷遗民的大规模叛乱,致使商代的联盟制已经走不通,平定叛乱之后,周公通过制礼作乐并实行分封制度,才开启了一场思想观念变革。
　　据《尚书·洛诰》记载,迁都成周所举行的典礼中,人牲制度已经消失,而且规模较为简朴,开始使用全新的礼乐制度来教化殷民。殷商的人牲、残杀传统,也开始在这一新出现的观念系统中受到批评与指责。反映在考古学上,就是进入西周时期之后,曾长时间大量见于各类遗址的人牲、人殉现象已经明显变少,可知人牲、人殉不是周王朝所提倡的。
　　从根源上看,周代的军事贵族已经开始信服“德”的礼乐精神与贵族文化。战争在政治思想维度,被理解为一种“天”借以支配并在人间实现正义的手段,因此被注入了某种道德精神。
人牲之争
　　宗教思想史学者米尔恰·伊利亚德在《神圣与世俗》一书中谈道:“古代社会中的人们倾向于尽可能地生活于神圣之中,或者尽可能地接近已被奉为神圣的东西。这种心理倾向是十分容易理解的。那是因为,正像前现代社会中的人一样,对于早期人类而言,神圣就是力量,而且归根结底,神圣就是现实。”据此方法和思想视域,李竞恒试图进入古代人特有的宇宙观、世界观,去理解他们“世俗”行为背后的“神圣”观念以及这二者之间复杂的交互关系。
　　从人类学的角度而言,每一个族群之间对暴力活动与战争都拥有自身的理解。这种理解的观念基础建立在相应的宇宙论、宗教信仰与价值体系的复杂框架之上。例如,中美洲的阿兹特克文化将战争理解为捕获俘虏而献祭神灵,为此,他们深恐在敌人投降之前杀死过多的敌人,因此在占有军事优势的情况下也会缩手缩脚。这一策略致使他们在与西班牙军队的战斗中损失惨重。
　　商代的统治精英与普通氏族成员,则笃信自己与众多的神灵生活在同一个世界。这些大小不等的神祇,对人间的各项事务能够进行干涉。受此观念影响,商王室祭祀逐渐形成了一套有规律的谱系,这套谱系与神圣时间“年”以及神圣数字“三”和“五”之间,构成了一组框架。
　　他们相信,只有不断通过献祭来愉悦上天,才能保障人间秩序的有序展开,否则整个国家将陷于混沌与混乱的灾祸之中。在商代人看来,诸神除了饮用酒精饮料与观赏音乐歌舞,还要大量地食用各种能提供生命力量的肉食品,除了牛羊猪狗鸡鱼,还要食用人牲。据不完全统计,殷墟时代被用于献祭的人牲数量高达一万五千多人,而实际数量则远远不止此数。
　　这一点最为后世所诟病。在现代文明的价值理性审视下,这种独特的献祭模式呈现出强烈的“野蛮”与“残酷”特点。不过《干戈之影》指出,应当进入古代人的世界观与宗教背景基础之上产生的价值中,去认识这种现象。
　　甲骨卜辞中有一条记载了商王和妇好讨伐敌方,在取得胜利之后,商王又亲临妇好所在之地,和她一起举行陷鹿的狩猎活动。在商周时期,战争活动总是伴随着狩猎同时进行。有时是先战争再举行狩猎,有时则是通过狩猎来进行战争,或者通过狩猎来对战争进行军事训练。李竞恒注意到,越是趋近于古老的材料,就越是很难将战争与狩猎清晰区分开来。这种迹象显示,在商代的观念中,根本没有后世意义上的“战争”概念。
　　狩猎行为往往是为了满足祭祀的需求,猎获各种动物作为献祭神灵的用品。《干戈之影》据此分析,既然战争与狩猎在商代人的世界观念中属于同一性质的活动,则可以推知商代人同样视敌方与动物为同一性质的存在,并不是严格意义上的人类。
　　现代知识和术语意义上的“人类”这一概念是很晚出现的。在此之前,作为“他者”的异族,很难被理解为人类。在中古时代的欧洲,七岁之前的儿童几乎被视为动物。16世纪的欧洲人成立了一个专门的调查委员会,去研究海地与圣多明各的原住民到底是人还是“一些古怪可怕的生物或野兽”。同样,印第安人也在研究欧洲人。这些例子都说明,在前现代社会的世界各地,动物、非人与异族“他者”之间的边界十分模糊,这是一种在人类历史文化中相当常见的现象。
　　商王室自信有力量支配“世界”的神圣体系,这一点毋庸置疑。除了王室统治者之外,商朝贵族及其各族的普通氏族成员都被称为“众”和“人”,这两个甲骨文的构造可以显示他们自信是真正的人类。至于商人之外的那些异族,则不在他们认知的“人类”范畴之内。
　　早在商代二里冈时期的骨料作坊中,就有一半以上的骨料是人骨,这些人骨与猪、牛、羊、鹿的骨头混杂在一起,被当作生产各种工具的原料。《干戈之影》认为,在商代人看来,商王国的周边除了服从商王室的属邦据点和诸族的军事城堡之外,便是域外世界。他们在这些区域的所有活动,都伴随着武装行动一起展开,在开荒与放牧时捕获到的“异族异类”,就会作为收获带回神庙用于献祭。
回到当时
　　《干戈之影》着力分析了商代战争观念的核心思想是祭祀之延伸,但这并不意味着就没有获取各种资源的动机与行动。
　　对商人来说,战争是获取铜材的重要手段。商王国对西北地区的战争活动,就在山西地区掠取铜、铅等金属资源,另外也夺取山西地区的池盐资源。晋南地区垣曲、东下冯等商城的筑造,与商人在该地区控制铜矿资源有密切的关系。而商朝对东方的军事活动,也伴随着对鲁北地区盛产海盐资源地的经营。商人在产海盐地区建立了济南大辛庄、桓台史家、青州苏埠屯等军事城邑作为据点,派武装力量戍守。
　　商代中期向长江中游地区的发展,则很可能与铜矿资源有关。湖北的盘龙城就是商人为了控制南方铜矿资源,并将其运回北方首都而建立的一个重要据点。在经营和巩固了长江中游地区之后,基于赣西北地区盛产的铜、锡矿等资源,商人继续沿鄂东南下,进入赣北地区获取炼制青铜所需的矿产。而到了商代晚期,商人则显示出向东南淮夷地区进行军事扩张的趋势,并为此进行过大量的战争。
　　李竞恒认为,要理解商代战争中对资源掠夺的意义,也必须将之放置到作为祭祀、权力整合功能的整个结构中去。获取铜、铅是为了炼铸青铜器,而青铜器又是为神权政治与军事行动服务的。“青铜祭器为神权献祭服务,也是神权宗教的象征品,而武器则装备武装者,使之在战争中捕获人牲。控制资源即是为了垄断对艺术品和祭品的生产,而获取艺术品则又成为建构神权政治的一个组成部分。”
　　因此,用一种现代的政治思维来解释商代战争的基本观念,是李竞恒所不认同的。有学者将商代宗教与献祭的活动理解为一种带有政治目的的国策,目的是给敌对者造成心理恐慌。在李竞恒看来,商人的战争手段与宗教祭祀,对于敌对者来说,的确可以形成一种压力与威慑,甚至可以造成一种恐怖的社会心理。但需要指出的是,商人的战争活动本身并不是为了制造恐怖气氛,其政治集团也不是野蛮成性。“商代的战争活动,总是紧密围绕着神权政治,及其相关宇宙论背景下的献祭信仰而展开,其终极目的是维系现有世界的秩序。这种精神与文化的背景与现代性政治实践之间是否可以进行某种程度的类比,还是一项尚需商榷的问题。用过于贴近现代政治或经济的思维方式去理解上古观念,显然是不太适合的。”
　　(作者为书评人)