《伦理学纲要续篇》
李泽厚 著
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人的天性本无善恶,善恶是一套观念系统,产生于人类历史形成中。荀子强调的是去恶,即压抑、消灭后一方面,孟子强调的是扩善,即培育、成长前一方面。其不同是把重点放在扩善或控恶,但共同点更为重要,就是重视教育。荀子显然在逻辑论证和理论思辨上更缜密、有力,但孟子以其饱含情感的类比联想论说,却更容易使人倾倒和信服。
从后代历史来说,集理学大成的朱熹强调“存天理灭人欲”,其实是举孟旗、行荀学(指理论的客观建构和实践功能,非朱的自觉意愿),以纲常伦理压抑人的情欲,无怪乎好些学者都以朱学为荀学。包括崇孟的牟宗三不也严厉批评朱子是“他律道德”吗?如仅从由外而内的角度看,这批评也不无道理。谭嗣同说“二千年之儒学,荀学也”,毛泽东说“百代皆行秦政制”,说得都没错。以“灭人欲”的教育来管控百姓,巩固这个大一统的专制帝国,在当时有其历史的必要。所以孔—荀—董—朱,成了中国伦理学传统的实际主线。而到王阳明心学,以心为理,以良知为本体,几传之后,除一部分走入意志主义和禁欲主义,其主流便逻辑地和历史地走向或指向“天理即在人欲之中”的近代个人主义的自然人性论了。
千百年来,孟子作为亚圣,其地位、影响远大于荀子,至今如此。为什么会这样?
我以为,这主要与中国传统的有情宇宙观有关。中国的“天”从古至今皆有双重性格,一方面是非人格神而有神性的上天(heaven),另一方面是自然的天空(sky)。这种两重性的意义在于,它从物质和精神两个方面肯定着人的生活,从而人就该以肯定性的积极乐观的情感态度来论证、认识此生此世、此性此情。无论在伦理规范的政治哲学上,还是在个体修养的道德心理学上,都如此。《左传》有“天视自我民视,天听自我民听”,《易传》有“天地之大德曰生”“生生之谓易”,到董仲舒就提供了一套天人相应、天道即人道,“仁,天心也”的有情宇宙观。《中庸》更将本无善恶可言的自然人性解释为上天所赐的善良品德,孟子对此大加发挥,于是“天行健”与“人性善”在精神上更加紧密联系起来,使人获得强烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此尽管在学理方面,荀居优,但在情感方面,孟居上。孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言,比务实可靠的荀子论证,作为情感信仰更易为人们所亲近和接受,成为中国传统的宗教性道德和乐感文化的特征。
今天,从人类学历史本体论来看,一方面强调人性的自然产物本无所谓善恶,善恶是后天社会的观念界定,并来自后天的培养教育；另一方面,“至善”既是人类总体的生存延续,从而人性善可说是由于个体参与这个人类生存延续的实践而“性善”,即由总体“至善”而个体“性善”。前一方面是现代社会性道德的基础,后一方面是对中国传统的宗教性道德的承续。这就是我说的,兼祧孟荀,归宗孔子。
我明确反对孟子的“不虑而知,不学而能”的良知良能说,也不赞成王阳明“行即知,知即行”的知行等同说。这种主张,不仅抹煞了认识的“知”与道德的“行”之间的差异、距离和问题,而且将道德视作人人具有“见父母就知(行)孝,见兄长就知(行)悌”的自然的天赋能力,将孝亲、忠君等等道德行为等同于“好好色,恶恶臭”的自然生理的官能反应。这与孔子讲的“克己复礼为仁”“性相近也,习相远也”“下学而上达”“我非生而知之者”也大相径庭了。
其实,只有“克己”才能“复礼”,只有学、习(人为)才能有善,所以荀子说“其善者伪也”,“伪”即人为。这种学习或“克己”、人为,除了认识(即我所说的“观念要素”之外),主要依靠自觉意志的培育。王阳明强调“力行”,认为在“力行”之中才有真知和良知,其实强调的也正是“知行合一”中的坚韧不拔的意志力量；但毕竟由于其哲学理论上的天赋说,使王阳明很难清楚交待良知如何“致”和如何由“致良知”而开出社会伦理的整套规范,从而必然从逻辑上和事实上产生“满街都是圣人”“端茶童子即是圣人”等并无客观规范的思想学说,后学也终于走向“天理即在人欲中”“人欲即天理”的自然人性论。另一方面,便演绎为否定“性”只认“情”、却又严厉地将“情”与“欲”绝对分开来的禁欲主义(如刘宗周)。于是王学虽然在特定时期可以产生反抗传统、解除束缚的思想解放的巨大功能、意义和价值,但也就如此了。
(本文选自李泽厚《伦理学纲要续篇》,有删节,题目系编者所加)
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