毕聪慧,胶州一中高三学生,喜文史哲,擅写作,对历史学(特别是考古学)有浓厚兴趣,并将此作为求学发展的方向。
在《大同书》中,康有为想象了大同之世的景象,并将未来世的人群分为九类。
“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者,则统称为美人。上仁、多智并领者,则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智,则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者,则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者,则可推为大人。上智、至仁并领而智多者,则可推为圣人。仁多者,则可推为天人。天人、圣人并推,则可合称为神人。”九种人自下而上分别为:美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。九类人起点为美人,终点为神人。康有为将贤人三分,可见其人数众多,地位亦重要,贤人或可谓大同之世中坚力量。圣人在康有为的语境中位置不高,他讲《天下篇》“列墨子为四等,称圣人”；讲天人则是“其余列自己为二等,称天人”；讲神人则曰“列老子为三等,称神人、至人。”
康有为区分九种人的灵感应来自庄子《天下篇》。《大同书》所区分的九种人,其名亦与庄子在《天下》中的命名相合,譬如圣人、天人和神人直接就是出自《天下篇》。康有为划分的九种人应是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变,变化了什么和怎么变化恰能见出康子的志向。
《天下篇》在庄书中地位极为重要,可谓全书后序。在《天下篇》中,庄子区分了七种人,自上而下为:天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言:“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。”庄子所区分的七种人可将所有的人纳入其中,且每种人的品质与特征涵括殆尽,无论世界如何变化,人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人是孔子上智下愚的细分,亦是《诗经·大雅·抑》所谓哲与愚的细分。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端,然人群二分只是言其大概,中间系列则不甚明了,庄子七分则能将所有人定位,并将所有人的性质概括殆尽,人群七分也划出了进步之阶梯,循此可进。
天人、神人、至人、圣人不世出,可遇而不可求,但君子、百官与民则是社会的绝大多数。若民与百官中的君子多一些,那么这个社会就会正常运转,各方面皆能平稳；若百官与民中的君子很少,那么这个社会可能就会风气败坏,也难行之久远。
康有为言九种人是自下而上言之,庄子言七种人是自上往下言之。庄子自上往下言之,说明庄子处于人群最顶端,可纵览全局,故能理解全部七种人。康有为自下往上言之,他必懂得全局。尽管康有为自比圣人,但在庄子七种人这个谱系之中,康有为或只在君子的位置,在其设想的九种人谱系中,康有为或在大贤人的位置。
康有为对九种人的区分,若以庄子七种人而论,只是自君子至天人的再细分,康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”,其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”,君子是大同社会中人的起点。但庄子七种人之最下两者,百官和民,在康有为的大同系统中缺失,大同社会可谓一个君子国。大同社会,全是君子以上之人,人人皆能自理、自治,故百官亦不必存在。《联邦党人文集》所谓,若人人是天使,那么就不需要政府了,《易》所谓“群龙无首”,若社会中人皆是天使或龙,那么百官确实就没有存在的必要了。民在大同社会中也不再存在,盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中,可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。因此在大同社会中,民也没有了。
庄子立论基于现实,现实中的人群确实有少数人和多数人之分,永远是龙蛇混杂,凡圣同居。康有为九种人的立论则是基于理想,他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。庄子基于现实,他看懂了当时的时代,其实也看懂了所有的时代,每个时代中的人皆如此。庄子立论也是基于对城邦的理解,城邦永远都是建立在意见之上,不可能建立于真理之上。若要施政,一定要认清现实,分清人群。
康有为设想了一个大同景象,提出一种方案,并且希望将这种方案付诸实践,以之改造世界,改造城邦,改造人民。若人人皆是天使,人人皆是龙,这样的社会自然无敌于天下了。康有为曾讥讽朱熹对于“格物”的解释,言:“而以之教学者,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。故朱子格物之说非也。”可以子之矛攻子之盾,批评康有为如下:而以大同教众生,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。
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